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U
NIVERSIDAD
R
AFAEL
L
ANDÍVAR
V
ICERRECTORÍA
DE
I
NVESTIGACIÓN
Y
P
ROYECCIÓN
Entrega especial Ricardo Falla, S. J.
poco rigurosa, en el mejor de los casos
43
. Dicho esto, si la teoría del poder
no parece ofrecer una explicación satisfactoria de la conversión como
hemos dicho, ¿por qué Falla parece concederle la última palabra en las
conclusiones, sobre todo para deducir la diferencia entre violencia letal y
conversión religiosa?
Inmunizar a la política: entre poder, fe y violencia
Lo fascinante de Quiché rebelde –y lo que le convierte en un texto
indispensable– es que trata de comprender esos eventos en los que se
intenta pasar de una realidad incognocible o inexperienciable (que está en
exceso), a una realidad cognoscible y comprobable. Falla parece encontrar
en la noción de «liminalidad» la respuesta. No obstante, y de manera
un tanto enigmática, él también utiliza nociones como «revelación» e
«intuición» para mediar entre lo incognocible y lo comprobable. Estas
categorías, desde luego, no aparecen en ninguna de las teorías que se
movilizan en Quiché rebelde. En este sentido, creo yo, a la forma en la que
Falla comprende el proceso ritual, se le ha «colado» un influjo teológico
no declarado.
Por limitaciones de espacio no puedo profundizar; no obstante, es
pertinente anotar que de la reforma teológica europea previa al Concilio
Vaticano II –que parece haber influido a Falla durante sus estudios en
Innsbruk
44
–, dos ideas resuenan en los argumentos de Quiché rebelde.
En la primera, atribuible a Pierre Rousselot
45
, el acto de fe no depende de
la conciencia del sujeto cognoscente (no es un acto puramente cognitivo)
ni de la experiencia comprobable (empírica) de los objetos de la fe. Antes
bien, el acto de fe busca hacer conexiones creíbles a partir de posibilidades
que la experiencia no está en capacidad de entender. Se perciben conexiones
y, por la vía de la intuición sensible y la síntesis, se consiente con ellas. Esto
supone, al mismo tiempo, que el acto de fe no antecede a las condiciones
que le permiten elaborar su propia afirmación o consentimiento: la fe
es el efecto mismo de las condiciones que posibilitan su juicio sintético.
43
Véase, en este sentido, la investigación de Matilde González, Se cambió el tiempo, conflicto y poder en
territorio K’iche’ 1880-1996, tomo I (Guatemala: Avancso, 2002), 285.
44
Véase a Ricardo Falla, «Camino de vida en la investigación del hecho religioso» (manuscrito
inédito, 2015).
45
Pierre Rousselot, S. J., The Eyes of Faith (Nueva York: Fordham University Press, 1990).
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J
UAN
C
ARLOS
M
AZARIEGOS
H
ACERSE
CARGO
DE
LA
VIDA
Y
DE
LA
MUERTE
:
HACIA
UNA
RELECTURA
DE
Q
UICHÉ
REBELDE
,
DE
R
ICARDO
F
ALLA
Entrega especial Ricardo Falla, S. J.
Así pues, la fe es «especulativa» antes que «demostrativa»: los juicios y la
evidencia empírica no la invalidan. Toda la jerga es kantiana, sin duda, pero
también describe la manera en la que Marcel Mauss –contemporáneo de
Rousselot– explicó cómo funciona la magia
46
. De aquí provienen, creo yo,
las múltiples referencias a la noción de «intuición» –intercambiable con la
de «revelación»– que Falla atribuye a varios de sus entrevistados
47
.
Al igual que Rousselot, el connotado teólogo Karl Rahner pensaba que
la fe se basaba en algo absolutamente incognocible, pero agregaba que es
solo ante la inevitable realidad de la finitud del «hombre» –al enfrentarse
a su propia muerte– que la experiencia de lo infinito se abre, es decir, la
experiencia de la promesa de un futuro infinito y otra vida (el lenguaje
ahora es heiddegeriano)
48
. Esta es la segunda idea.
En esta línea, haríamos bien en preguntarnos si, después de todo, al
decir «suerte», Dios o «brujería» se está explicando algo; o si, como creía
Levi-Strauss, estos nombres no sirven más que para hacer expresable una
realidad, cuyos referentes son incomprobables y carecen de consistencia
empírica y ontológica
49
.
En otras palabras, estos nombres «ocupan el lugar» de algo que, en sentido
estricto, está ausente: son un «artificio» del lenguaje que «suple» y hace
«expresable» una ausencia. Aunque Falla reconoce de manera acertada que
este poder es simbólico
50
, él renuncia a esta teoría en virtud de mantener
46
Para Mauss, la magia es aquello que no se puede desmentir; Marcel Mauss, A General Theory of
Magic (Londres: Routledge, 2002). Para un análisis de la relación entre Kant y la antropología,
véase el rigurosos análisis de Rosalind Morris sobre la noción de «fetichismo», en Rosalind C.
Morris y Daniel H. Leonard, The Returns of Fetishism. Charles de Brosses and the Afterlife of an Idea
(Chicago: Chicago University Press, 2017), 166-179.
47
Falla,
Quiché rebelde, 181-182, 185.
48
En palabras de Ricardo Falla: «Las revelaciones del éxito económico [del comerciante], como
de la conversión, provienen de una esfera que es “infinitamente…” sin nombre»; ibid.,181. Para
una visión general de la vasta obra de Rahner, véase a Herbert Vorgrimler, Understanding Karl
Rahner. An Introduction to His Life and Thought (Nueva York: Crossroad, 1986).
49
Véase a Claude Levi-Strauss, «The Effectiveness of Symbols», Structural Anthropology (Nueva
York: Basic Books, 1963), 186-205; y en Introduction to the Work of Marcel Mauss (Londres:
Routledge, 1987).
50
No se puede confundir el acercamiento de Quiché rebelde a la realidad simbólica de la conversión,
con lo que otros trabajos de la antropología norteamericana hicieron bajo el nombre «simbolismo».
Estas teorías interpretativas tratan de entender «redes de significado práctico» y pasan por alto la
no correspondencia entre nombre y referente. Véase a Kay Warren, The Simbolism of Subordination.
Indian Identity in a Guatemalan Town (Austin: University of Texas Press, 1978).