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U
NIVERSIDAD
R
AFAEL
L
ANDÍVAR
V
ICERRECTORÍA
DE
I
NVESTIGACIÓN
Y
P
ROYECCIÓN
Entrega especial Ricardo Falla, S. J.
«conversión de energía» (incremento de poder) que dicho control permite
8
.
Y esto es así, según Falla, porque la «lealtad total» que «el individuo le
atribuye a su nueva unidad social es (…) 'desproporcionadamente mayor'
que la base de poder que la unidad social controla y puede controlar»
9
.
«Desproporcionadamente mayor» hace referencia, por supuesto, a una
realidad, cuya potencialidad es inconmensurable o está en «exceso» respecto
a una base de poder que se supone disponible o calculable. Para ser más
precisos, este exceso –que en Quiché rebelde recibe el nombre de «fe»–
desborda toda forma actualizada y actualizable de poder social (formas de
parentesco, partidos políticos, cooperativas, Acción Católica, innovaciones
tecnológicas, etc.). Por esta razón, Falla conceptualiza esta desproporción
como «potencial cultural no comprobable»
10
.
En la teoría de Adams, aunque las creencias se tipifican como formas de
«potencial cultural» (es decir, realidades posibles imaginadas mentalmente)
11
,
las mismas mantienen una relación de correspondencia comprobable con
las formas de poder social disponibles. Para decirlo de otra manera, es
solamente cuando las creencias pueden ser corroboradas por los sujetos
en sus medios sociales, que las mismas adquieren una realidad empírica y
una relevancia social «experimentable» y comprobable. Debido a que la de
Adams es una teoría evolutiva del poder que privilegia la conservación y
el incremento/disminución de energía (termodinámica), y no a sí su puro
gasto –como lo es la de Georges Bataille, por ejemplo
12
–, la noción de
«exceso» o inconmensurabilidad parece no tener lugar.
Así, visto en términos de la relación violencia-poder, Quiché rebelde parece
sugerir dos cosas que, si se sigue a Falla, no son ni equivalentes ni producen
síntesis: por un lado, se concluye que el factor que determinaría la oclusión
o clausura de la violencia letal es, de hecho, el poder. Por el otro, también se
concluye que la conversión religiosa o disposición a perder la vida sustituye
y se diferencia de manera radical de la disposición a matar (por eso la
8
ibid., 20.
9
ibid., 50, énfasis mío.
10
ibid., 54.
11
Adams,
Crucifixion by Power, 48.
12
Véase a Georges Bataille, The Accursed Share. An Essay on General Economy (Nueva York: Zone
Books, 1989).
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J
UAN
C
ARLOS
M
AZARIEGOS
H
ACERSE
CARGO
DE
LA
VIDA
Y
DE
LA
MUERTE
:
HACIA
UNA
RELECTURA
DE
Q
UICHÉ
REBELDE
,
DE
R
ICARDO
F
ALLA
Entrega especial Ricardo Falla, S. J.
comparación con el trabajo de Nash resulta tan importante). Esta vacilación
entre poder y fe, me parece, no solo es decisiva en Quiché rebelde, sino que
permanece irresuelta. Y es hacia aquí a donde quiero dirigirme ahora.
Reconstruyendo los itinerarios de la fe: entre lo cognoscible y lo
«infinitamente (…) sin nombre»
Como mencionamos anteriormente, Falla le otorga un rasgo de
inconmensurabilidad a la lealtad total que el creyente atribuye a su nueva
unidad social y fe, en este caso, Acción Católica. En este marco, las
preguntas que Falla quiere contestar son: ¿por qué se originó el movimiento
de conversión religiosa? y ¿por qué, en San Antonio Ilotenango, unos
se convirtieron y otros resistieron la conversión?
13
. Habrá que repasar
–como me propongo hacer a continuación– cómo se responden estas
preguntas en Quiché rebelde, no sin antes insistir en que fueron estas las que
permitieron llegar al «descubrimiento»
14
de la característica de «'totalidad'
en la adhesión» a la nueva creencia, es decir, la disposición a perder la vida
del creyente.
He enfatizado en la noción de «descubrimiento» porque, si bien es cierto
que en las teorías que Falla utiliza –especialmente la de Victor Turner
15
–,
la posibilidad de morir (en tanto muerte social), sí aparece como una parte
del proceso ritual, la idea de «totalidad» y «disposición a dar la vida» para
entender la conversión, es exclusiva de Falla. El descubrimiento parece
ser empírico, aunque, como veremos más adelante, esta idea no solo
tiene resonancias con la teoría de Turner, sino también con otras fuentes
teológicas que se desarrollaron previo al o durante el Concilio Vaticano II
16
.
Para empezar, recordemos que en Quiché rebelde se sostiene que la
recuperación demográfica que experimentaron varias comunidades del
13
Falla,
Quiché rebelde, 19.
14
ibid., 20.
15
Victor Turner, The Ritual Process.
16
En sentido estricto, estas fuentes teológicas –que Ricardo Falla no cita de manera directa
en Quiché rebelde– no pueden ser atribuidas a la Teología de la Liberación latinoamericana.
Me refiero a la teología de Pierre Rousselot y Karl Rahner. Para una lectura que insiste en
la sobredeterminación de la Teología de la Liberación en el altiplano guatemalteco, véase a
Yvon Le Bot, La guerra en tierras Mayas. Comunidad, violencia y modernidad en Guatemala (1970-1992)
(México: FCE, 1997), 93.